Artikelen

Moderne hermeneutiek en onze omgang met de Bijbel Predikantenberaad GB Noorden. Sebaldeburen 5 april 2016

 

In de ban der hermeneutiek

In 1969 publiceerde A.D.R. Polman (1897-1993) zijn Gereformeerd Katholieke Dogmatiek. Een compendium I.[1] Het zou bij deel I blijven. Mij gaat het hier om de titel, die hij aan deel I meegaf: ‘In de ban der hermeneutiek’.[2]

Het boek getuigt van grote geleerdheid. De namen van Kant, Schleiermacher, Ritschl, Troeltsch en Barth komen voorbij. Dat is nog maar het aanloopje. Polman wil vooral kijken naar de theologie van Bultmann, Gogarten, Tillich, Ebeling en Fuchs en de ‘God-is-doodtheologie’.[3] ‘De behandeling daarvan zal duidelijk doen uitkomen welke motieven ons geleid hebben het geheel van deze oriëntaties de titel: “In de ban der hermeneutiek” mee te geven.’[4]

Waarom is moderne (en ook postmoderne) 20/21e-eeuwse theologie in de ban van de hermeneutiek? Omdat zich – in welke vormen ook maar – een nieuw soort hermeneutiek heeft aangediend, die een stempel op het theologiseren heeft gezet.

Eerlijk gezegd hebben de beschouwingen over deze nieuwe hermeneutiek een behoorlijk filosofisch gehalte. De moeilijkheidsgraad is vaak hoog. U bent gewaarschuwd. Ik zal proberen begrijpelijk te blijven, voor zover ik zelf de zaken begrepen heb.[5]

Ik wil eerst zeggen over het klassieke begrip hermeneutiek. Vervolgens wil ik aandacht geven aan de moderne hermeneutiek, in het bijzonder aan H.G. Gadamer. Tot slot wil ik wat opmerkingen maken over onze hermeneutische omgang met de Bijbel als predikanten en theologen, die in de gereformeerde traditie willen staan.

Klassieke hermeneutiek

Bij hermeneutiek denken wij als theologen al gauw meteen aan bijbelse hermeneutiek. Begrijpelijk. Hermeneutiek richtte zich vaak op ‘heilige teksten’. Toch, hermeneutiek is een breder begrip. Het hoort thuis in de literatuurwetenschap en heeft te maken met het interpreteren van teksten in z’n algemeenheid.

Hermeneutiek hangt samen met ermhneuein. Hermes was de bode en uitlegger van de wil van de Griekse goden. Het gaat om het maken van een vertaalslag tussen tekst en lezer.

Die vertaalslag kan heel letterlijk zijn = vertalen van de ene taal in een andere. Maar vooral denken we bij hermeneutiek aan een inhoudelijke vertaalslag.[6] De klassieke hermeneutiek concentreert zich op de interpretatie van een tekst, het ontdekken van de ware betekenis. Wat is de juiste tekst? En wat is de bedoeling van de auteur?

Hermeneutiek levert geen eigen uitleg aan. Het gaat om de spelregels voor de uitleg. Wat is de aangewezen methode om tot een correcte uitleg te komen, om de intentie van auteur en tekst op het spoor te komen?

Ik beperk me verder tot de bijbelse hermeneutiek.[7] Voor de manieren van uitleg en de hermeneutische bezinning vanaf de Vroege Kerk tot de ME verwijs ik u naar het boek van A. Zwiep, Tussen tekst en lezer I.[8] Ik schakel meteen door naar de methode van Bijbeluitleg door theologen uit de tijd van de grote Reformatie. Ook dat is een onnoemelijk breed veld. Vaak moet de methodiek worden afgelezen uit verschillende bronnen.

Eerst – kort – iets over de betekenis van Luther voor de hermeneutiek:[9]

  • Luther ontdekte door Schriftstudie (in de grondtekst!) het ‘sola gratia’ en ‘sola fide’. Die kenweg bracht hem tot het ‘sola scriptura’.[10] De Schrift heeft geen kerkelijk leergezag nodig om verklaard te kunnen worden, daarvoor heeft die Schrift alles zelf in huis. Daarom heeft de Schrift beslissend gezag over kerk en traditie.
  • De Schrift is helder en doorzichtig. Niet dat er geen moeilijke teksten in de Bijbel staan. Over woordbetekenissen en grammatica kunnen er vragen zijn (claritas externa), over de boodschap van de Bijbel niet (claritas interna).[11] De interpreet moet zich aan de Auteur van de Schrift onderwerpen. De boodschap van de Schrift ligt in haar woorden zelf besloten.[12] Vandaar dat de sensus literalis voorrang heeft. De Schrift legt zichzelf uit. Scriptura sacra sui ipsius interpres. Lees het OT in het licht van het NT. Wil je een gedeelte niet letterlijk maar allegorisch opvatten, dan moet daarvoor in een ander gedeelte van de Schrift een sterke aanwijzing zijn.

Volgens Zwiep heeft Luther de allegorische methode (en de viervoudige Schriftzin)[13] met grote stelligheid verworpen, al kwam hij nooit helemaal los van het allegoriseren.[14] W.J. Kooiman zegt hetzelfde vanuit een tegengestelde aanvliegroute: Luther heeft tot op bepaalde hoogte aan deze viervoudige Schriftzin vastgehouden. Naar hij paste deze methode niet langer mechanisch toe. Hij verbond de letterlijk-profetische = de christologische zin direct met de tropologische, de toepassing op de enkele gelovige.[15]

Overigens betekent deze helderheid van de Schrift niet, dat er niet langer verlichting door de Heilige Geest nodig is. Het verstandelijk begrijpen van een Bijbeltekst is niet genoeg. We hebben – zoals de Emmaüsgangers – Christus nodig om onze ogen te openen.

  • Sola scriptura, sola gratia en sola fide = solus Christus. Christus is de scopus van de Schrift. In zekere zin wordt dit hermeneutisch principe bij Luther geradicaliseerd. Bijbelteksten en Bijbelgedeelten die ‘Christum nicht treiben’, maken geen aanspraak op goddelijke autoriteit. Ze kunnen niet alleen wel gemist worden, ze mogen ook wel de Bijbel uit.[16] ‘Wij voeren Christus aan tegen de Schrift’. Met G.C. Berkouwer mag gezegd worden, dat er bij Luther sprake is van een christologisch canonbegrip of van een heilshistorische canoniciteit.[17] Die dus hermeneutisch bepaald is.

Gereformeerde oren horen hier veel bekends. Tegelijk is er ook reliëf en onderscheid. Voor de gereformeerde traditie lijkt mij typerend wat gezegd wordt in Hoofdstuk 2 van de Confessio Helvetica Posterior (1566), met Bullinger als auteur.[18] Ik citeer uit de eerste alinea:[19]

De apostel Petrus heeft verklaard dat de Heilige Schriften geen privé-uitleg toelaten (2 Petr. 1,20). Daarom accepteren wij geen willekeurige uitleggingen. En zo erkennen wij niet als juiste en oorspronkelijke uitleg van de Schriften, wat men wel de opvatting van de roomse kerk noemt. (…) Nee, wij erkennen alleen die uitleg van de Schriften als orthodox en oorspronkelijk die uit de Schriften zelf gehaald is (uiteraard vanuit het eigene van die taal waarin zij geschreven zijn, terwijl de Schriften verder onderzocht zijn conform de context en uitgelegd zijn door rekening te houden met gelijke of ongelijke plaatsen, maar ook met andere, duidelijker plaatsen), die verder overeenstemt met de regel van geloof en liefde, en die sterk bijdraagt aan Gods eer en het heil van de mensen.

Ik noteer de volgende hermeneutische implicaties van deze passage:

  • Uitgangspunt is wat beleden werd in hoofdstuk 1 van de CHP: de Schrift is het eigen Woord van God, geïnspireerd door de Heilige Geest. Daarom laat deze Schrift geen eigenmachtige uitleg toe. Over heel de linie – ook in de uitleg – moet gebogen worden voor het gezag van de Auteur en Zijn heilig Woord.
  • Dat gezag komt alleen de Schrift toe. Niet de (roomse) kerk, niet de concilies, niet de traditie. Wij erkennen in de zaak van het geloof geen andere rechter dan God Zelf, die door de Heilige Schriften afkondigt wat waar en vals is.
  • Omdat de boodschap van de Schrift beslissend is, wil die Schrift ook in de grondtalen gelezen worden. Allen zo krijg je oog voor de juiste betekenis van Schriftwoorden. Dat houdt ook de prediking fris.
  • De Schrift wil eigen uitlegster zijn. Daarom moet Schrift met Schrift vergeleken worden, met respect voor verbanden en situaties. Onheldere plaatsen moeten vanuit duidelijker Schriftwoorden verklaard worden.
  • De Schrift moet verklaard worden overeenkomstig de regel van het Bij de geloofsregel is te denken aan de hoofdzaken van het christelijk geloof, te vergelijken met de regula uit de oudchristelijke kerk.[20] Er is een orthodoxe maatstaf, die je in de gaten moet houden. Dat is geen norm boven of naast de Schrift, maar een norm, ontleend aan de Schrift. De regel van de liefde houdt in, dat tegengestelde opvattingen niet op de spits worden gedreven.
  • De ware uitleg is gericht op de eer van God en het heil van de mens. De CHP formuleert hier theologisch, niet specifiek christologisch. Uiteraard staat ook voor de CHP bij Gods verlossend handelen Zijn werk in Christus in het brandpunt. God heeft Zijn welgezindheid in Christus geopenbaard. Toch ontbreekt de versmalling van Luther met zijn ‘was Christum treibet’. Wij hebben in Christus met God Drie-enig te maken. Het heil van de mens, dat Christus brengt, heeft als doel het verbond van God met de mens.

Uiteraard gaat het hier meer om hermeneutische principia dan om hermeneutische regels voor allerlei onderdelen van de exegese.[21] Het gaat mij hier dan ook om het principieel karakter van de klassieke reformatorische – speciaal de gereformeerde – hermeneutiek. Daarvoor is wat Bullinger schrijft in de hoofdstuk 2 van de CHP kenmerkend, al zijn er bij de theologen van de Zwitserse Reformatie onderling eigen accenten te ontdekken. Principieel echter lopen de klokken gelijk. Hermeneutiek richt zich op het verstaan van de tekst van de Heilige Schrift. Die Schrift – en die alleen – is het door God ingegeven Woord, dat vanwege de Auteur gezag heeft, ge-hoor-zaamd wil worden. De ene Auteur staat garant voor de eenheid van de Schriftboodschap.

Tegelijk blijkt de reformatorische hermeneutiek invloed van de eigen tijd te ondergaan. De keus voor het lezen van de Schrift heeft een principiële kant. Maar ook merk je invloed van het humanisme/de renaissance: ad fontes = terug naar de bronnen! Daarnaast is er invloed van de retorica. De bijbelse geschriften zijn echt geschriften. Als zodanig moeten ze dan ook behandeld worden. In dat kader hebben filologie en grammatica een plaats. Wat betekenen woorden precies? In welk verband staat een tekst? Wat is de scopus en hoofdzaak van een tekst? En hoe zet je de betekenis ordelijk uiteen? Kortom, voor ‘hulpwetenschappen’ is de reformatorische hermeneutiek niet bang. Maar dan wel gericht op en in dienst van de Schrift![22]

De reformatorische lijn is tot in de 20/21e eeuw onder gereformeerde belijders doorgetrokken. Ik beperk me tot hermeneutische geschriften uit de 20/21e eeuw. Opvallend is dat in dit opzicht vanuit hervormd-gereformeerde kring weinig te melden valt. De bijdragen blijven incidenteel. Het boek van Hugo Visscher over Het Paradijsprobleem[23] kan getypeerd worden als een hermeneutische studie.[24]

Op de GS van de GKN te Assen in 1926 werd niet een bepaalde exegese van Gen. 2 en 3 geijkt, maar werd een hermeneutisch principe veilig gesteld.[25] Lees de Schrift, zoals deze zichzelf geeft, volgens wat de klaarblijkelijke bedoeling is. Al is aannemelijk dat er binnen de GB grote sympathie is geweest voor de besluiten van ‘Assen 1926’, van onverdeelde instemming was geen sprake.[26] Ook Van den Brink zelf blijkt er weinig van gecharmeerd, gezien zijn opmerking dat er in het bevindelijk klimaat van de GB weinig behoefte was aan de rationalistische (cursivering HW) poging van Assen om de puntjes op de i van de gereformeerde Schriftleer te zetten.[27]

Iemand als J.A.C. van Leeuwen deed diverse exegetische publicaties het licht zien. Tot het schrijven van een zelfstandige hermeneutiek kwam hij niet, voor zover ik kon nagaan.[28] Uit later tijd noem ik Bijbelwetenschappers in de GB als A. Noordegraaf, H.J. de Bie en M.J. Paul. Met name Noordegraaf heeft over hermeneutische vragen geschreven. Van De Bie en Paul zijn bijdragen op dit gebied meer bescheiden gebleven. [29]

In hervormd–gereformeerde kring vond in dit opzicht vaak aansluiting bij wat in dezen in kerkelijk gereformeerde kring (‘neocalvinisme’) gepubliceerd werd. Inderdaad, daar is in de 20e eeuw het nodige gepubliceerd op het gebied van de bijbelse hermeneutiek. Voor wat het OT betreft wijs ik op de (nog altijd lezenswaardige) bijdrage van J. Ridderbos in het Bijbelsch Handboek I. Het Oude Testament,[30] ‘Over de uitlegging der Heilige Schrift’. Het is een hermeneutisch betoog op hoog niveau.

Voor wat het NT betreft noem ik (opnieuw) de Hermeneutiek ten dienste van de bestudering van het Nieuwe Testament door F.W. Grosheide.[31] Daarnaast wijs ik op het – degelijk, maar niet echt spannend – boek van S. Greijdanus, Schriftbeginselen ter Schriftverklaring.[32] Tot slot noem ik als hermeneutische studie het boek van J. van Bruggen, Het lezen van de Bijbel.[33]

Ook buiten de kring van gereformeerde belijders is aansluiting te vinden bij de hermeneutische principia van de Reformatie. Voor de aardigheid wijs ik op het boek van Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation.[34] Ramm was baptist, dit boek richt zich op (toenmalige) evangelicals. Nadrukkelijk houdt Ramm vast aan de onfeilbaarheid van de Schrift. Op zijn manier wilde Ramm staan in de lijn van de historische protestantse hermeneutiek en exegese.[35]

Moderne hermeneutiek

Wie iets wil zeggen over moderne hermeneutiek, kan niet om de figuur van H.G. Gadamer (1900-2002) heen.[36] Opvallend genoeg ontbreekt zijn naam in Polmans In de ban van de hermeneutiek uit 1969, terwijl de naam van diens leermeester Heidegger wel genoemd wordt[37] en Gadamers hoofdwerk Wahrheit und Methode al in 1960 gepubliceerd was.[38] Dit zal samenhangen met het feit, dat Gadamer pas na zijn emeritaat in 1968 naam wist te maken buiten de Duitse academische wereld.[39] Dat is sindsdien grondig veranderd. Gadamers naam komt in het hermeneutisch debat steeds terug.[40]

Dat de hermeneutiek in de filosofie een centrale plaats kreeg, is voor een groot deel aan Gadamer te danken.[41] Zijn denkwijze heeft breed navolging gekregen, al bleef kritiek niet uit.[42] Opvallend voor een publicatie van hoog niveau, al prijst Hammermeister een- en andermaal Gadamers lucide en zelfs eenvoudige stijl.[43]

Voor Gadamer is het de verdienste van Friedrich Schleiermacher (1768-1834),[44] dat hij het verstaan van een tekst heeft opgevat als een gesprek, dat de lezer met de auteur aangaat. Verstaan betekent in eerste instantie zich met elkaar verstaan. Voor Schleiermacher ben je niet klaar, wanneer je een tekst grammaticaal verklaard hebt. Werkelijk begrijpen is alleen mogelijk, wanneer je intuïtief aanvoelt wat de auteur beweegt. Je maakt de werkelijkheid niet met behulp van je verstand. Wij ervaren en interpreteren die vanuit ons subjectief bewustzijn.

Daarmee maakte Schleiermacher de wending van het object naar het interpreterende subject. In dat opzicht stemt Gadamer met hem in, al vindt hij dat Schleiermacher niet ver genoeg gaat.[45] Al is ook voor Schleiermacher de interpretatie nooit af, je kunt via de hermeneutische cirkel de bedoeling van de auteur op het spoor komen. Je kunt hem soms zelfs beter verstaan dan de auteur het zelf deed.

De hermeneutische cirkel houdt bij Schleiermacher in, dat je om het geheel te verstaan de afzonderlijke delen moet kennen en om de afzonderlijke delen te kennen het geheel moet kennen. Tegelijk is er ook een hermeneutische cirkel tussen de lezer en de auteur. Bij het lezen van een tekst vorm je je een beeld van de betekenis. Maar verder lezen of herlezen kan blijken dat je je beeld moet bijstellen, omdat de betekenis van een tekst niet past bij het geheel. Dus is de uitleg nooit helemaal af.[46]

Mis!, zegt Gadamer. Een werkelijk gesprek is een gedachtewisseling. De horizon van de tekst (vroeger) en van de lezer (nu) versmelten met elkaar. Een echt gesprek doet iets met beide gesprekspartners, zowel met de uitlegger als met de tekst. Je komt tot een bepaalde interpretatie. Maar de horizonversmelting is geen garantie dat je de tekst definitief begrepen hebt. De blik van de lezer wordt voortdurend verruimd door nieuw inzicht en nieuwe ervaringen.[47]

Begrijpen is dan ook meer dan je inleven in de bedoeling van een ander. Je stelt je vragen aan een tekst. Natuurlijk neem je als lezer je vooroordeel[48] mee. Anders ga je ook geen vragen stellen. Alleen dat stellen van vragen legt de betekenismogelijkheden open en daarmee gaat wat zinvol is in de eigen opvattingen over.[49] Waarbij de tekst ook het vooroordeel kan corrigeren. Waarheid is een gebeuren. Vragenderwijs leer je een tekst begrijpen op een manier, die vruchtbaar is voor de nieuwe situatie.

Een tekst verstaan beperkt zich niet tot het verstaan van de bedoelingen van de auteur (gesteld al dat dit mogelijk zou zijn). Een tekst maakt een bepaalde geschiedenis door (‘Wirkungsgeschichte’),[50] de tekst maakt wat mee en brengt wat teweeg. Je kunt dan ook niet op een afstandje naar een tekst kijken. Je bent als lezer opgenomen in die werkingsgeschiedenis, je kunt er niet buiten treden. Omgaan met een tekst betekent opgenomen worden in een (traditie)gebeuren. In de taal ontmoet je de werkelijkheid, daarin komt die werkelijkheid tot spreken. De hermeneutische cirkel is een ontologische cirkel. De hermeneutische dialoog is een weg naar waarheid. Luisterend naar de tekst, de traditie en elkaar groeit er een common understanding over de zaak, waarover het gaat.[51]

Ik wil proberen een voorzichtige evaluatie te geven:

  • Om Gadamer recht te doen, is het goed om aandacht te vragen voor zijn Anliegen. Hij verzet zich tegen een objectief waarheidsbegrip, zoals dat natuurwetenschappelijk gehanteerd wordt.[52] Hij neemt ook afstand van het autonome en zelfingenomen mensbeeld van de Verlichting. Als mens maak je deel uit van de werkelijkheid.[53] Op de achtergrond speelt de existentiefilosofie van Heidegger mee.[54] Het probleem zit bij Gadamer m.i. niet bij het nadenken over de waarheidsvraag. Maar bij de manier, waarop hij die vraag beantwoordt. Te waarderen is de aandacht die hij geeft aan wat de lezer van zichzelf meeneemt bij het lezen van een tekst.
  • Het gaat te ver om te zeggen, dat Gadamer aanstuurt op subjectivering van de waarheidsvraag. Hij zoekt naar een wisselwerking (interactie) tussen tekst en lezer, object en subject. Tegelijk lijkt mij de conclusie onvermijdelijk, dat er op deze manier wel degelijk een vorm van versubjectivering optreedt. Niet langer heeft de tekst als tekst het beslissend primaat, laat staan de bedoeling van de auteur. Waarheid is niet voorgegeven in een tekst, maar is het – voorlopig – resultaat van een dialoog. Het gaat om de intentie van de tekst in te passen in eigen situatie in een continu proces van (her)interpretatie. Daarbij gaan uitleg en toepassing min of meer samenvallen.
  • Laat voor Gadamer waarheidsvinding een continu proces zijn, er is bij hem wel degelijk sprake van een bepaalde – zij het voorlopige – waarheidsvinding. Op ieder moment van de werkingsgeschiedenis is slechts een gedeelte van de waarheid bereikbaar; integratie in het verstaan is nooit volledig. Het gaat om een proces van onthulling en verhulling: nieuwe inzichten ontstaan in de horizonversmelting, oude gaan verloren. Met de taligheid van de werkelijkheid hangt samen, dat omgang met de eigen traditie universeel is en dat hier inderdaad van een waarheidsgebeuren gesproken kan worden. Echter, taal als zodanig produceert nog geen waarheid. Het is maar net wat er in die taal gezegd wordt. Dat kan waarheid, maar ook leugen zijn. Terecht maakt Veling – i.t.t. Gadamer – onderscheid tussen taal en tekst. Wat zegt een tekst inhoudelijk?[55]
  • Al wordt de lezer volgens Gadamer in de hermeneutische ervaring geconfronteerd met een ‘tegenover’ (de tekst kan een aanvankelijk oordeel corrigeren), toch zit voor mijn besef bij dit ‘tegenover’ wel degelijk een probleem. Hoe kan dit ‘tegenover’ nog werkelijk functioneren, wanneer de waarheidsvinding via het gesprek verloopt, via de interactie tussen lezer en tekst? In hoeverre kan de tekst als tekst de lezer nog tegenspreken, wanneer zijn eigen intuïtie de filter wordt?[56] Dat raakt mijn tweede opmerking in deze evaluatie: hier dreigt subjectivering.
  • Gadamer schrijft geen specifiek ‘bijbelse hermeneutiek’. Toch geeft hij aandacht aan wat hij noemt de ‘theologische hermeneutiek’.[57] Weliswaar erkent Gadamer de absolute prioriteit van de Heilige Schrift als Gods Woord tegenover de leer van degenen die haar uitleggen, tegelijk ziet hij de uitleg bepaald door vooronderstellingen. ‘Wat we dus kunnen uitlichten, als het waarlijk gemeenschappelijke van alle vormen van hermeneutiek, is dat de te begrijpen betekenis pas wordt geconcretiseerd en haar beslag krijgt in de uitleg, maar dat deze activiteit van uitleg zich niettemin aan de betekenis van de tekst gebonden acht. Noch de jurist, noch de theoloog ziet in de taak van de applicatie een vrijheid tegenover de tekst.’[58] Ook de ‘theologische hermeneutiek’ is ingekaderd in de hermeneutiek in het algemeen.[59]

Gadamer betrekt niet alleen de theologische hermeneutiek in zijn hermeneutische beschouwingen, deze beschouwingen worden voor een deel ook theologisch geadstrueerd: incarnatie en Drie-eenheid hebben de weg gebaand voor een antropologie, die de hermeneutische ervaring mogelijk maakte. In het woord manifesteert zich het volle zijn.[60]

Uiteraard valt de betekenis van een tekst niet steeds samen met de bedoeling van een auteur. De draagwijdte kan die van de bedoeling van de auteur overtreffen. De profeten wisten dat ze over de komende Christus spraken, maar konden nog niet overzien over wie ze spraken en over welke tijd (1 Petr. 1:11).[61] Maar dat is wat anders dan om een tekst los te maken van de bedoeling van de auteur.[62] Dat geldt zeker voor de bedoeling van de Auctor primarius van de HS!

  • Het is dus niet de bedoeling van Gadamer om via de wisselwerking tussen tekst en lezer de tekst – zeker niet die van de Heilige Schrift – buiten spel te zetten. Het gaat om de tekst door te vertalen naar de situatie van vandaag. Gadamer is niet op oeverloos relativisme uit.[63] Al wordt op deze manier het gevaar van relativisme niet denkbeeldig. Wordt het model van Gadamer toegepast op de Schrift, dan kan de vraag niet ontlopen worden: Kan de Schrift nog langer voluit voor zichzelf spreken? Daarbij wil ik de mogelijkheid open houden, dat Gadamers theologische navolgers in dit opzicht radicaler zijn dan Gadamer zelf.

Ad van der Dussen stelt bij de interactiegedachte een aantal kritische vragen: ‘De eerste is, in hoeverre je elkaar nog kunt verstaan, wanneer je in geheel verschillende contexten leeft. De tweede is, of de tekst niet verbleekt wanneer alle licht valt op de context. Deze vraag is bijvoorbeeld vanuit de vrijgemaakte synode aan onze kerken (= NGK, HW) gesteld, met het oog op ons besluit om vrouwen toe te laten tot het ambt van ouderling en predikant. “Plaatsen jullie de cultuur niet boven de Schrift?” De derde is, of dit niet uitloopt op totale subjectiviteit: ieder leest dan in de Bijbel zijn eigen boodschap. Er wordt over gediscussieerd in hoeverre dit reeds bij Gadamer het geval is. In de postmoderne cultuur is dit geen vraag meer. Daar is inderdaad de objectiviteit verzwolgen door de subjectiviteit. Iedereen heeft zijn eigen Bijbel. Ik kom dat in onze kerken ook wel tegen. In Eindhoven bijvoorbeeld, toen wij spraken over de omgang met homoseksualiteit, hoorde ik hier en daar wel het geluid: “Ach, laten we de Bijbel maar dichtlaten. De een leest er dit in, de ander dat, en niemand kan claimen dat alleen hij het bij het rechte eind heeft.”’[64]

  • Een volgende vraag is, of er in het model van Gadamer voor wat betreft de Schrift geen pneumatologisch manco Uitleg van de Schrift is een zaak van vakmanschap, jazeker (al is de Schrift niet aan de vakmannen, maar aan de gemeente gegeven, maar u begrijpt mij wel). Tegelijk vraagt geestelijk inzicht in de Schrift om verlichting door de Heilige Geest. Bij Gadamer is het hermeneutisch proces een immanente aangelegenheid. Welke ruimte is hier nog voor de illuminatio door de Geest?

Wanneer een isgelijkteken gezet zou worden tussen het hermeneutisch proces en de leiding van de Geest, wat is dan de kritische norm om te beoordelen wat in dit proces tot goede of verkeerde conclusies gekomen wordt? Is de leiding van de Geest niet alleen te traceren aan de hand van het Woord van de Geest?

Bij de term ‘het model van Gadamer’ is het goed om erop te wijzen, dat zijn beschrijving van het verstaansproces niet prescriptief, maar descriptief is bedoeld. Er is een waarheid die zich aandient en aan de methode voorafgaat. Een gesprek gaat ‘vanzelf’. Methodische richtlijnen zijn pas aan de orde, wanneer er misverstand ontstaat.[65] Overigens kan descriptie een stille prescriptie meebrengen: houd rekening met wat er procesmatig gebeurt!

Zwiep wijst op het lezersprofiel van Gadamer: het lijkt erop alsof hij een hoogopgeleide, ter zake kundige lezer op het oog heeft, die goed thuis is in de klassieken, graag met anderen in gesprek gaat en het beste met alles en iedereen voor heeft. Maar de praktijk leert dat deze ideale lezer niet de enige lezer is.[66] Ook hier is de vraag te stellen, waar – wanneer het om de uitleg van de Bijbel gaat – de door Gods Geest verlichte lezer blijft.[67]

Onze omgang met de Bijbel

Het wordt tijd om iets te zeggen over onze omgang – als hervormd-gereformeerde predikanten/theologen – met de Bijbel. Ook binnen orthodoxe, ‘bijbelgetrouwe’ theologie laat de invloed van een nieuw hermeneutisch denken zich gelden.

Wanneer A.J. Kunz het boek bespreekt van Wim Dekker, Bert de Leede en Arjan Markus, Tijd om mee te gaan. Over discipelschap vandaag,[68] constateert hij een omgang met de Schrift, waarin de inbreng van de cultuur een grote rol speelt. Het leidt tot openheid voor homoseksuele relaties. Hier komt binnen de Geref. Bond modern hermeneutisch denken als van Gadamer aan de oppervlakte. Overigens stelt Kunz zich er kritisch tegenover op.[69]

De groeiende aandacht voor hermeneutische vragen is in de CGK te traceren bij iemand als B. Loonstra.[70] ‘In Loonstra’s denken kan zonder veel moeite de hermeneutische probleemstelling herkend worden, zoals die onder meer in het werk van Gadamer aan de orde is gesteld’, schrijft A.L.Th de Bruijne in zijn reactie op Loonstra.[71] Al heeft De Bruijne kritiek op Loonstra, tegelijk is hij van mening, ‘dat de hermeneutische vragen binnen de gereformeerde traditie grondiger doordacht moeten worden.’[72] Ook in de GKv kwam het hermeneutisch debat op gang.

Op een bijzondere manier kwam dat aan de oppervlakte in het rapport deputaten M/V in de kerk, Mannen en vrouwen in dienst van het evangelie (GS Ede 2014). Kijk naar de bedoeling van een Bijbeltekst in de context van toen en kijk hoe je die bedoeling in een andere culturele context gestalte kunt geven. ‘Zo kunnen culturele patronen inzake de man-vrouwverhouding volop gebruikt en benut worden als bedding waarin Gods Koninkrijk zijn weg vindt. Waar dergelijke culturele patronen echter het zicht op Gods Koninkrijk als herstel en voltooiing van de schepping verduisteren en de navolging bemoeilijken, moet er kritisch mee worden omgegaan. Mutatis mutandis geldt deze dubbele beweging van benutten en kritiseren ook voor rolpatronen die in de kerkelijke praktijk geijkt zijn. (…) Het is niet tegen, maar juist in lijn met de Schrift wanneer wij proberen in onze huidige situatie hetzelfde te doen: waar nuttig aansluiten bij de cultuur, waar nodig kritisch ingaan op de cultuur. (…) De voorschriften van Paulus ten aanzien van de man-vrouwverhouding zijn onlosmakelijk verbonden met de culturele situatie van zijn tijd. De hoofdzaak is en blijft voor alle tijden: verspreiding van het evangelie in en door de kerk. Daarbij mogen mannen en vrouwen in onze huidige westerse context op een gelijkwaardige manier betrokken zijn. Dit betekent niet dat er onkritisch meegegaan wordt met een on-bijbels gelijkheidsdenken, maar het is een poging om in te vullen wat mannen en vrouwen met hun onderscheiden gaven kunnen betekenen in dienst van het evangelie.’[73] De GS Ede nam deze bevindingen niet over. Maar het is veelzeggend dat binnen de GKv dit Gadameriaanse geluid te horen is.

In de NGK verscheen het rapport Ambt en homoseksualiteit: een Bijbels verantwoord perspectief.[74] De meerderheid van de commissie die dit rapport voorbereidde, vond dat in onze cultuur homoseksuele relaties van liefde en trouw kunnen ontstaan. ‘Hoewel de Bijbel de homoseksuele praxis categorisch verbiedt, menen we dat er steekhoudende redenen zijn om de Bijbelse voorschriften niet rechtstreeks toe te passen op homoseksuelen, die een relatie van liefde en trouw aangaan.’ Er wordt niet alleen gekeken naar het expliciete bijbelse gebod, maar ook naar het eigene van de situatie en de vraag of het in die situatie handhaven van dat gebod heilzaam is. Terecht is erop gewezen, dat hier het denken van Gadamer herkenbaar is.[75]

Ook in evangelikale kring laat het denken van Gadamer zich gelden. Ik wijs als voorbeeld op prof. dr. Patrick Nullens.[76] Ook in zijn in 2015 verschenen boek Zorgen voor een eigenwijze kudde[77] grijpt hij op het denken van Gadamer terug.[78] Wel doet hij dat met een zekere behoedzaamheid. Gaat het om homoseksualiteit, dan valt voor hem – samen met R. Hays – de oorspronkelijke context waarin de afwijzing daarvan staat, niet weg. In een gebroken wereld zoekt hij een weg van barmhartigheid en liefde. Voor Nullens blijft de keuze voor homoseksuele relatie een keus voor het minste kwaad, en niet een ideale situatie.[79]

Tegenover deze groeiende acceptatie van (onderdelen van) Gadamers denken, staat de afwijzing van zijn concept door de Christelijke dogmatiek.[80] In postmoderne benaderingen van de Bijbel – mede onder invloed van Gadamer – valt een eenduidige Bijbeluitleg weg. Het roept het beeld op van een moeras. De Schrift blijkt niet haar eigen uitlegster, maar wordt onderworpen aan onvermijdelijke willekeur van de lezer.[81]

Met overtuiging kies ik tegenover de moderne hermeneutiek voor het uitgangspunt van de klassiek-gereformeerde hermeneutiek: de Schrift is het Woord van de Geest. In de vele auteurs hebben wij ten diepste steeds met één Auteur te maken, die in de Schrift nog steeds Zijn levend en levendmakend Woord spreekt.[82] Die Schrift moet dan ook naar de bedoeling van deze Auteur uitgelegd worden: geen eigenmachtige uitleg, het wordt in 2 Petr. 1:20-21 direct gekoppeld aan de inspiratie door de Heilige Geest.

Dat Woord is als Woord van God bedoeld als waarheid voor alle tijden. De centrale boodschap van de Schrift over het heil van God in Christus is blijvend geldig. Hetzelfde geldt voor de geboden die de Heere geeft. Die geboden kunnen om een eigentijdse toepassing vragen. Maar niet de toepassing dicteert de betekenis van een gebod, het gebod wil de toepassing bepalen. Voor wat betreft de hermeneutiek heeft dit uitgangspunt enkele methodische  consequenties:

  • Moderne hermeneutiek benadert de tekst vanuit filosofische overwegingen van buitenaf. De leesregels zijn niet aan de tekst, maar aan een visie op de tekst ontleend.[83] Bijbelse hermeneutiek zal veel van haar leesregels aan de Schrift zelf ontlenen. Zonder dat daarmee een ‘heilige hermeneutiek’ (hermeneutica sacra) Het ontlenen van de leesregels aan het object heeft de bijbelse hermeneutiek met de algemene hermeneutiek gemeen. In diverse opzichten lopen algemene en bijbelse hermeneutiek parallel.[84]
  • Ga je uit van de Schrift als het geïnspireerde Woord van God, waarbij de betekenis in de tekst zelf te vinden is, dan blijft de bijdrage van de hermeneutiek aanzienlijk bescheidener dan bij de moderne hermeneutiek. Om het met J. van Bruggen te zeggen: Hermeneutiek is geen toverstaf, maar een leesbril. Een leesbril laat zien wat er al staat. De leesbril helpt om de aanwezige betekenis te kennen en te waarderen. Hermeneutiek schept geen betekenis.[85]

Ik beperk mij verder tot de vraag over de vertaalslag. We leven in een andere tijd dan die van de Bijbel. Dat is merkbaar ook. Al is de Bijbel geen tijdgebonden boek, het is ook geen tijdloos boek. Hoe gaan we daarmee om?

Zonder te pretenderen compleet te zijn, maak ik de volgende opmerkingen:

  • De invloed van modern hermeneutisch denken laat zich in ‘bijbelgetrouwe’ kring met name gelden in de ethiek. Vandaar dat ik vooral daaraan aandacht wil geven als het gaat om onze omgang met de Bijbel. Ik merk een tendens, dat de gemeente een steeds grotere inbreng krijgt in het denken over ethische vraagstukken, in het bijzonder het Schriftverstaan van de gemeente. Ik signaleer het bij A.L.Th. de Bruijne. En eveneens bij Patrick Nullens.

Het voert te ver om hierop hier nader in te gaan. De goddelijke geboden worden niet uitgeschakeld. Maar ze gaan een andere, minder richtinggevende rol spelen. Het (door de Geest geleide) Schriftverstaan krijgt een eigen gewicht. Objectiviteit ontstaat door intersubjectiviteit van het netwerk. Waarheid gevonden in een proces van interpretatie door de kerk als morele gemeenschap.

Nu is de Schrift op allerlei manier maatgevend voor ons ethisch handelen. Binnen dat geheel hebben de goddelijke geboden hun eigen plaats. De grondwet van de Tien Geboden m.i. zelfs een centrale plaats. Dat wil niet zeggen dat ethisch handelen simpelweg het nakomen van een reeks voorschriften is. Gods geboden moeten in een concrete situatie toegepast worden.

Hier past het gebed om de hulp van de Heilige Geest, om te kunnen onderscheiden wat de goede, welbehaaglijke en volmaakte wil van God is (Rom. 12:2; zie ook Filip. 1:9v). Maar daarbij blijft de tekst van het goddelijk gebod het ijkpunt en de kritische norm. En niet ‘de stijl van het koninkrijk’ of de liefde als autonome grootheid. De stijl van het koninkrijk zal vanuit de tekst van de Schrift ingevuld en gelegitimeerd moeten worden. En liefde is niet de vervanging, maar de vervulling van de wet.[86]

  • Inderdaad, de Bijbel is merkbaar uit een andere tijd. Dat vraagt soms[87] om een vertaalslag. Tegelijk gaat het om een beperkte Uitgangspunt is de blijvende geldigheid van de Bijbel ook voor onze tijd. De wil van de Heere is niet veranderd, ook al is de tijd en situatie veranderd. Wat toen gold, geldt ook nu. Maak daarom onderscheid tussen norm en vorm. De vormen kunnen veranderen. De norm blijft dezelfde.
  • Daar komt bij dat ook het hart van de mens principieel niet veranderd is. Uiteraard is de mens van de 21 eeuw, de mens van na de Verlichting, in heel wat opzichten anders dan de mensen uit de bijbelse tijd.[88] Maar als mens-voor-God is die mens niet wezenlijk veranderd. Hij blijft kind van Adam, met een van nature van God afkerig hart, aangewezen op Gods genade in Christus en op vernieuwing door de Heilige Geest.

De vrouw moet ondergeschikt blijven aan de man. Het hangt voor Paulus samen met de scheppingsorde (1 Kor. 11:8v, vgl. 1 Tim. 2:12v). Dat is de blijvende norm. Paulus hanteert in 1 Kor. 11 deze norm in een concrete situatie, waarin geëmancipeerde vrouwen de palla als teken van ondergeschiktheid aflegden. Wij kennen inmiddels andere vormen van emancipatie. Maar al is de vorm veranderd, de norm geldt nog steeds. Ook in een maatschappij, die niet meer wil weten van de man als hoofd van de vrouw.[89]

  • Niet alleen de vormen zijn veranderd. Het geldt ook van de bedelingen. Wij leven niet langer in de tijd van de schaduwen, maar in die van de werkelijkheid van Christus. Daarmee is het OT niet achterhaald geworden. Maar wel moet je bij het lezen van het OT het verschil in bedeling verdisconteren. Denk aan de Tien Geboden, zoals die op zondagmorgen worden voorgelezen. De God van de uittocht kennen wij als de God van de verlossing in Christus. En wij vieren de rustdag niet langer op de sabbat, maar op de eerste dag van de week, de dag van Christus’ verrijzenis. Hier maakte Calvijn – in het spoor van Thomas van Aquino – onderscheid tussen moreel en ceremonieel. Beter lijkt het om te onderscheiden tussen het blijvende en het voorlopige in Gods geboden.[90]
  • Uit het NT blijkt de blijvende geldigheid van de Tien Geboden. Trouwens ook hoe die blijvende geldigheid ingekleurd wordt vanuit de situatie van de nieuwtestamentische gemeente. Citeert Paulus in Ef. 6:2-3 het vijfde gebod, dan spreekt hij niet langer over het land (de situatie van Israël), maar over de aarde.[91] Daarnaast zijn er allerlei bepalingen in wat we aanduiden als de ‘ceremoniële wetgeving’, die als geboden niet meer gelden voor de gemeente van het NT. Dat wil niet zeggen, dat ze ons vandaag niets meer te zeggen hebben.

 Wij geloven dat de ceremoniën en de voorafbeeldingen van de Wet hebben afgedaan met de komst van Christus en dat aan alle voorafschaduwingen een einde is gekomen, zodat het gebruik daarvan onder christenen afgeschaft moet worden. Toch blijft voor ons de waarheid en de inhoud ervan in Christus Jezus, in wie zij vervuld zijn. Intussen maken wij nog gebruik van de getuigenissen uit de Wet en de Profeten om ons in het Evangelie te bevestigen en ook om ons leven te richten naar alles wat betamelijk is, tot eer van God, naar zijn wil.[92]

 Ooit gaf K. Schilder van christelijke ethiek de volgende definitie:

Ethiek is de wetenschap van de constante rationes, de wisselende oeconomieën en de actueel concrete bepaaldheid der obligatie van de wil des mensen tot gehoorzaamheid aan Gods geopenbaarde wil.[93]

Een typische Schilderdefinitie! J. Douma gebruikte die ooit om er de hermeneutiek van de ethiek mee te structureren:[94]

  1. Er zijn constante rationes = gronden, motieven, die constant blijven. Bijv. de verplichtingen die samenhangen met de mens als creatuur, als verbondspartner, als beeld van God. Ondanks veranderingen in de moraal blijft deze rationes hetzelfde.
  2. Er zijn wisselende oeconomieën. In de nieuwtestamentische bedeling zijn heel wat oudtestamentische bepalingen van hun geldigheid ontdaan. De vraag is echter: wat is de substantie van deze wetten? De vorm mag hebben afgedaan, de kern niet.
  3. De actuele concrete bepaaldheid. Wat vroeger kon (denk aan de slavernij), kan nu niet meer. De samenleving is anders, patriarchale verhoudingen zijn verdwenen, vaders huwelijken geen dochter meer uit.[95]
  • In bepaalde opzichten is er dus sprake van een vertaalslag. Dat ontkennen, leidt tot een ander gevaar, namelijk dat van het biblicisme. Je vergeestelijkt de Bijbel niet, maar verletterlijkt die. Voor alles moet een woordelijke Bijbeltekst zijn. Daarbij wordt nogal eens het verschil in omstandigheden tussen toen en nu genegeerd. Er worden al te directe isgelijktekens gezet.[96]

Ik wil dit toespitsen op onze omgang met de bijbelse geschiedenis(sen). Het is verleidelijk om ook daar directe isgelijktekens te zetten, zonder het reliëf in de heilshistorie in rekening te brengen. Dan vervalt de aandacht voor het unieke van bijbelse figuren, hun eigen onherhaalbare plaats in de geschiedenis van Gods heil in Christus. Heilshistorie is christologisch van aard, met concentratie op Gods werk in Christus.

Zie je Bijbelheiligen (en –onheiligen) vooral als voorbeelden voor ons, dan krijg je exemplarisme. Abraham werd door God op de proef gesteld (Gen. 22). God kan ook ons op de proef stellen. Het heeft iets van een binnenbocht. Want zoals Abraham door de Heere op de proef werd gesteld, werd hij het alleen. Slechts via Isaäk liep de weg naar de komst van de Messias. Dat wordt dan de hoofdlijn in de verklaring. Het voorbeeldig geloof van Abraham een zijlijn.

Bij de heilshistorische benadering van de Schrift gaat het om wat Rein Bos een hermeneutisch paradigma noemt (cursivering van mij).[97] Daarachter ligt het debat in de GKN in de eerste helft van de vorige eeuw over de zgn. ‘heilshistorische prediking’. Tegenover exemplarisch omgaan met historische gebeurtenissen en figuren kwam de nadruk te liggen op de ‘lijn’ naar Christus.[98]

Ongetwijfeld heeft de toepassing van dit paradigma tot eenzijdigheden geleid. Spottend werd wel gezegd, dat heilshistorie werd tot heilshysterie. Met de geschiedenis van het heil is een geschiedenis van omgang met God annex.[99] Die geschiedenissen concurreren niet met elkaar, maar zijn met elkaar verweven. Aan beide wil in uitleg en prediking recht worden gedaan. Wel in het besef, dat de geschiedenis van de omgang met God beslissend is ingekaderd in de geschiedenis van het heil. Pas wanneer aan dat kader recht is gedaan, is het mogelijk om verantwoord vergelijkingen te maken en lijnen te trekken naar ons leven met God.[100]

Tot slot

Een heel verhaal. En nog te kort om aan de materie van de moderne hermeneutiek en onze omgang met de Bijbel volledig recht te doen. Ik hoop dat dit verhaal in ieder geval helpt, om niet in de ban van een moderne hermeneutiek te raken. Een mens kan beter in de ban zijn van het recht van Gods Woord om voor zichzelf te spreken.

B’smilde, 5 april 2016

HJCCJW

[1] Kampen, 1969.

[2] Polman duidt dit deel ook aan als ‘Prolegomena’.

[3] En dat in 92 pagina’s!

[4] Aw, 10.

[5] Daarbij heb ik veel hulp gehad van de boeken van Arie Zwiep, Tussen tekst en lezer. Een historische inleiding in de bijbelse hermeneutiek. Deel I: De vroege kerk – Schleiermacher, Amsterdam, 2009 (tweede druk) en Deel II: Van moderniteit naar postmoderniteit, Amsterdam, 2013. Zwiep biedt gedegen en tegelijk leesbare informatie. Zijn (sobere) beoordelingen roepen soms kritische vragen op.

[6] Zie Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, New edition (with a Supplement), Oxford 1976, sv ermhneia/ermhneuw (690):

  • interprete, translate
  • explain, expound
  • speak clearly, articulate.

Zwiep (Tussen tekst en lezer I, 4) geeft eveneens drie betekenissen voor ermhneuw:

  • onder woorden brengen
  • vertalen
  • uitleg, verklaren.

[7] De eerste die voor de spelregels voor de uitleg van de Bijbel (vermoedelijk) het woord ‘hermeneutiek’ gebruikte, was de Lutherse theoloog en predikant Johann Conrad Dannhauer (1603-1666). In 1654 verscheen van zijn hand Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum. Dannhauer verstond onder bijbelse hermeneutiek ‘een methode om de heilige Schriften uit te leggen’; Zwiep, I, 6-7.

[8] Het Vroege Christendom, 123v; De Alexandrijnse en Antiocheense School, 155v; De Latijnse kerkvaders, 190v; De Middeleeuwen, 228v.

[9] Zwiep, I, 270v; W.J. Kooiman, Luther en de bijbel, Baarn 1977 (derde druk), 28v; H.W. de Knijff, Sleutel en slot. Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek, Kampen 1995 (vierde druk), 39v.

[10] In het RD van 20 juni 2015 heb ik tegenover prof. dr. H. van den Belt het goed recht van de term ‘sola scriptura’ als typering van de reformatorische/gereformeerde positie verdedigd.

[11] Zie hierbij de inaugurele rede van B. Kamphuis, Klare taal. Over de duidelijkheid van de Schrift (Kamper Bijdragen XXIX), Groningen 1988.

[12] Op deze verstaanbaarheid van de Schrift berust het priesterschap van de gelovigen; Kooiman, 65.

[13] Sensus literalis, sensus allegoricus of mysticus, sensus tropologicus of moralis en de sensus anagogicus.

[14] Zwiep, I, 276-277.

[15] Kooiman, 32; zie ook De Knijff, 40v.

[16] Zie Kooiman, 152v.

[17] De Heilige Schrift I (Dogmatische Studiën), Kampen 1966, 121v.

[18] Zie W. de Greef, ‘De ware uitleg’ Hervormers en hun verklaring van de Bijbel, Leiden 1995, 51v. Zie over de Tweede Helvetische Confessie ook het artikel van J.A. Meijer, in: M. te Velde (red.), Confessies. Gereformeerde geloofsverantwoording in zestiende eeuws Europa, Heerenveen 2009, 503v.

[19] Het hoofdstuk draagt als titel: ‘De uitleg van de Heilige Schriften en verder de kerkvaders, de concilies en de overleveringen’.

[20] Zie over de regula E. Flesseman-van Leer, Tradition and Scripture in the early Church, Assen zj, 125v en 161v.

[21] Zoals de Hermeneutiek ten dienste van de bestudering van het Nieuwe Testament van F.W. Grosheide (Amsterdam 1929) begint met aanwijzingen voor de verklaring van het NT in het algemeen (Eerste deel, 5v) en vervolgens voor die verklaring in het bijzonder (Tweede deel, 133v).

[22] W. de Greef, De ware uitleg, 69v en 222v.Zie over Melanchthon en de retorica Zwiep, I, 283v.

[23] Zwolle 1927.

[24] Zie G. van den Brink, ‘De belijdenis der vaderen weer gehoord aan ’s lands hoogeschoolen’, in John Exalto en Fred van Lieburg (red.), Bonders in opmars. Hervormd-gereformeerden 1890-1960, 171v. Zie hierbij ook G. van den Brink, ‘De Bijbel als geloofsboek. De Gereformeerde Bond en de Schriftvisie’, in P.J. Vergunst (red.), Uw Naam geef eer. Honderd jaar Gereformeerde Bond 1906-2006, Zoetermeer 2006, 119v.

[25] Voor dr. J.G. Geelkerken – veroordeeld door Assen – was de vrijheid der exegese in geding. Voor de GS ging het erom dat de Schrift voor zichzelf kon blijven spreken en was het Schriftgezag in geding. Zie voor ‘Assen 1926’:

  • Schilder, Een hoornstoot tegen Assen? (Antwoord op een “conscientiekreet”), Kampen 1929 (tweede druk)
  • Trimp, Om de klaarheid der waarheid. Een taxatie van de leeruitspraak van “Assen-1926”en haar terzijdestelling in 1967, Groningen 1967
  • Schelhaas Hzn, De val van Assen, Vlaardingen 1968
  • C. Berkouwer, Zoeken en vinden. Herinneringen en ervaringen, Kampen 1989 (107v; zie over K. Schilder en ‘Assen 1926 240v).).
  • George Harinck (red.), De kwestie-Geelkerken. Een terugblik na 75 jaar (Ad Chartas-reeks 5), Barneveld 2001
  • Maarten J. Aalders, Heeft de slang gesproken? Het strijdbare leven van dr. J.G. Geelkerken (1879-1960), Amsterdam 2013.

[26] G. van den Brink, Uw Naam geef eer, 120v.

[27] G. van den Brink, Uw Naam geef eer, 124. Het is begrijpelijk dat Van den Brink – gezien zijn acceptatie van de evolutie – zich wel positief uitlaat over een uitlating in De Waarheidsvriend in 1926, waaruit volgens hem blijkt dat binnen de GB de evolutiegedachte geaccepteerd was, al laat zich uit deze opmerking niet aflezen dat men afstand nam van ‘Assen’: Gen. 1 was daar niet in geding (aw, 123v). Voor mij is de vraag of de bedoelde opmerking typerend is voor heel de GB.

[28] G. van de Brink, Bonders in opmars, 176v.

[29] Voor A. Noordegraaf wijs ik op Leesbril of toverstaf. Over het verstaan en vertolken van de Bijbel (Reformatie Reeks), Kampen 1991. Daarnaast noem ik een artikel van zijn hand in TR 46, 1 (maart 2003), ‘Hermeneutische vragen in de omgang met de Heilige Schrift’ (8v) en op zijn bijdrage ‘Schriftgezag en exegese van het Nieuwe Testament’, in J. Hoek (red.), Sola Scripura, De actualiteit van de gereformeerde visie op de Schrift (serie THGB 1), Heerenveen 2008, 58v. Zie in Sola Scriptura (35v) ook de bijdrage van M.J. Paul, ‘Schriftgezag en exegese van het Oude Testament’. In Sola Scriptura (131v) schreef G. van den Brink over ‘Theologische interpretatie als antwoord op de hedendaagse crisis in de Bijbeluitleg – Een verkenning’. Een groot deel van deze bijdrage is herkenbaar terug te vinden in G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek. Een inleiding, Zoetermeer 2012, hoofdstuk 13, 483v. Voor H.J. de Bie wijs ik op zijn Bijbelse theologie van het Oude Testament vanuit de gereformeerde traditie. Een aanzet en uitnodiging, Heerenveen 2011; de hoofdstukken 1 (Uitgangspunt, 13v) en 2 (route, 23) bevatten elementen die hermeneutisch van aard zijn.

Het themanummer van TR over het lezen van het OT (46, 4, december 2003) werd gevuld door bijdragen van auteurs, die niet bij de GB horen. Overziet C. Graafland 25 jaar Theologia Reformata, dan concludeert hij, dat de hermeneutiek daarin expliciet weinig aan de orde is gesteld: ’25 jaar Theologia Reformata (1957 t/m 1982). Analyse, evaluatie, verkenning’, in TR 59, 1 (maart 2016), 27. ‘Trouwens, de bijbelse vakken als zodanig hebben in het verleden niet op een grote belangstelling kunnen rekenen. De geschiedenis van het gereformeerd protestantisme is zo overheersend geweest, dat al het andere in de schaduw kwam te staan; aa, 25.

[30] Kampen 1935, 365v.

[31] Zie noot 21.

[32] En historisch overzicht over theorieën en wijzen van Schriftuitlegging, Kampen 1946.

[33] Een inleiding, Kampen 1981. In bewerkte vorm werd dit boek opgenomen in J. van Bruggen, Het kompas van het christendom. Ontstaan en betekenis van een omstreden bijbel, Kampen 2002.

[34] A Textbook of Hermeneutics for Conservative Protestants, Grand Rapids Michigan 1956. Te raadplegen via internet media.sabda.org. Zie mijn (niet gepubliceerde) scriptie voor J. van Bruggen (doctoraalfase) ‘The doctrinal use of the Bible’,  een vergelijking tussen Ramm en R. Schnackenburg (artikel ‘De dogmatische verwerking van het Nieuwe Testament’, in: H. Vorgrimler, Exegese en Dogmatiek, Bilthoven 1963, 116v).

[35] Vandaar dat Zwiep in het rijtje van F.W. Grosheide en J. van Bruggen kan noemen; I, 7, noot 2. Ramm bleek overigens ontvankelijk voor elementen uit het denken van K. Barth.

[36] Zie voor Gadamer:

  • G. Gadamer, Waarheid en methode. Hoofdlijnen van een filosofische hermeneutiek, Nijmegen 2014 (vertaling Mark Wildschut)
  • Wentsel, Dogmatiek deel 2. De openbaring, het verbond en de apriori’s, Kampen 1982, 29v; over Heidegger 547v
  • Veling, Geen eigenmachtige uitlegging. Moderne hermeneutiek en de omgang met de bijbel (Kamper Bijdragen XXVIII, Barneveld 1988
  • van den Brink, Oriëntatie in de filosofie. Westerse wijsbegeerte in wisselwerking met geloof en theologie, Zoetermeer 2000 (derde druk) 234,303v
  • Kai Hammermeister, Gadamer (Kopstukken filosofie), Rotterdam 2005 (tweede druk)
  • Arie Zwiep, Tussen tekst en lezer II (zie noot 5), 169v.

[37] Aw, 40v.

[38] Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 1960.

[39] Zwiep, II, 172.

[40] Zwiep, 221.

[41] VdBrink, 303.

[42] Zwiep, II, 206v; Hammermeister, 126v.

[43] Hammermeister, 9, 28.

[44] Zie voor Schleiermacher VdBrink, 231v (over diens hermeneutiek 233v); Wentsel 486v; Zwiep, II, 398v.

[45] Zie voor Gadamer over Schleiermacher, 174v.

[46] Zwiep, II, 413v.

[47] Zwiep, II, 196v.

[48] Gadamer, 255v; ‘vooroordeel’ is hier geen negatief begrip, het is geen vooringenomenheid, maar is het (voorlopig) oordeel dat je hebt, wanneer je een object benadert; Zwiep, II, 190.

[49] Gadamer, 345v.

[50] Gadamer, 287v.

[51] Zwiep, II, 197.

[52] Zwiep, II, 173v.

[53] Zwiep, II, 204.

[54] Zwiep, II, 126v. Zie ook: Michael Inwood, Heidegger (Kopstukken filosofie), Rotterdam 2000) en VdBrink, 294v.

[55] Veling, 18.

[56] De Knijff, 114v.

[57] Gadamer, 314v.

[58] Gadamer, 315v, citaat op 316.

[59] Veling, 14.

[60] Gadamer, 398v.

[61] Zie P.H.R. van Houwelingen, 1 Petrus. Rondzendbrief uit Babylon (CNT derde serie), Kampen 1991, 58.

[62] Zie het citaat van Gadamer bij Zwiep, II, 187, noot 3.

[63] VdBrink, 304.

[64] Ad van der Dussen, ‘Verstaanbare prediking’, NGP-Studiedag predikanten 15 januari 2009, 4 (geciteerd via www.ngk.nl). Op genoemde site is ook de lezing van Van der Dussen te vinden met als titel ‘Het belang van de hermeneutiek’, n.a.v. H.W. de Knijff, Sleutel en slot. Ook in deze lezing aandacht voor de nieuwere hermeneutiek/Gadamer (9v).

[65] Zwiep, II, 183, 203-204.

[66] Zwiep, II, 204-205.

[67] Zie voor de verlichting door de Heilige Geest als hermeneutische categorie (met vraagteken als opschrift boven par. 8): Zwiep, II, 418v. Zwiep zegt dat het beroep op de Geest in Gadameriaanse zin opgevat = herijkt kan worden: het interpreteren van teksten (ook bijbelse teksten) laat zich niet vangen in stap-voor-stap methodes, die een zeker resultaat garanderen. ‘Er komt een punt dat de lezer zijn eigen veilige plek moet verlaten en een stap in het ongewisse moet durven nemen…’ (419). Eerlijk gezegd m.i. een mager surrogaat voor de illuminatio door de Geest. Wie zal er ook zeker van zijn, dat hij de juiste stap in het ongewisse zet?

[68] Zoetermeer 2014 (IZB).

[69] ‘Ineens komt er een dynamisch waarheidsbegrip naar boven. Heersende culturele opvattingen functioneren immers als een hermeneutische sleutel bij het lezen van de Bijbel. Ik ontken onze culturele mindset niet, maar leidt een heroriëntatie op grond van culturele ontwikkelingen in dit geval tot een beter verstaan van de Bijbel? En wat blijft er over van het tegenover van de Schrift? Bezinning op een gereformeerde hermeneutiek is geboden. Juist om te voorkomen dat opvattingen uit onze cultuur binnen de christelijke gemeente de leeswijzer voor de Bijbel worden. Navolging is immers voor geen enkele volgeling van Christus los verkrijgbaar. Daarin doet de ethiek helemaal mee’; De Waarheidsvriend, 5 september 2014.

[70] B. Loonstra, De geloofwaardigheid van de bijbel, Zoetermeer1994; De Bijbel recht doen. Bezinning op gereformeerde hermeneutiek, Zoetermeer 1999; Zo goed en zo kwaad. Naar een ethiek van de christelijke gemeente, Zoetermeer 2000.

[71] A.L.Th. de Bruijne, ‘Hermeneutiek en metaforie. De Bijbel in beeld 1’, in C. Trimp (red.); Woord op schrift. Theologische reflecties over het gezag van de bijbel, Kampen 2002, 109v, citaat 133. De beide andere bijdragen van De Bruijne – eveneens onder de noemer ‘De Bijbel in beeld’ – zijn ‘Er wordt verteld; er is geschied’ (161v) en ‘Navolging en verbeeldingskracht’ (195v). Over de eerste twee bijdragen wisselden De Bruijne en ik van gedachten in Nader Bekeken, jaargang 10 (2003), no 3,4,5.

[72] Aw, 110. De Bruijne is met Loonstra van mening, dat er op kentheoretisch niveau geen reserve bij voorbaat tegen de figuur van de metafoor moet bestaan; aw, 157. Zie voor Assen 1926 en de nawerking ervan (kentheoretische voorkeur voor letterlijke taal), aw, 154v. De Bruijne sluit zich ook aan – opnieuw kritisch, maar toch – bij wat Loonstra zegt over het Schriftberoep in de ethiek en over gemeente-ethiek; aw, 204v. Op de derde bijdrage van De Bruijne in Woord op schrift reageerde ik in De Reformatie, jaargang 78, 717-721 (‘Metaforie en ethiek’, bijdrage studiedag TUK).

[73] Rapport, 23-24 (via internet te raadplegen).

[74] Eveneens te raadplegen via internet.

[75] Zie P. Boonstra, ‘Hoe lezen we de Bijbel? De nieuwe manier van Bijbellezen toegepast op homoseksualiteit’, in Nader Bekeken, jaargang 22 (2015), no 10, 265v. Citaten uit het rapport via dit artikel.

[76] Zie over Patrick Nullens: N.C. van der Voet, ‘De Bijbel als lamp voor mijn voet – Schriftgezag en ethiek’, in Sola Scriptura, 161v (over Nullens 188v). Zie over Nullens ook mijn ‘Waarheidsvinding in de ethiek
Opmerkingen bij Patrick Nullens. Waarheid en Schriftberoep in een hermeneutische ethiek van de liefde’ (www.hjccjwilschut.nl/artikelen).

[77] Een pastorale ethiek voor een missionaire kerk, Zoetermeer 2015.

[78] ‘Pastorale ethiek en de kunst van het interpreteren’, aw, 55v. Daarnaast is Bonhoeffer voor hem een inspiratiebron: de christelijke liefde geldt als hermeneutisch principe.

[79] Aw, 126v.

[80] Een inleiding, Zoetermeer 2012; auteurs: G. van den Brink en C. van der Kooi.

[81] Aw, 494v. Bij de eigen keus van de CD (501v) voor een theologische interpretatie van de Schrift zijn m.i. kritische vragen te stellen. Het valt op dat de CD hier kritischer spreekt dan VdBrink deed in Oriëntatie in de filosofie (303-304). Kennelijk zijn er toch minder aanknopingspunten voor de theologie in Gadamers denken dan VdBrink het toen deed voorkomen.

[82] J. van Bruggen kiest ervoor om de Bijbelschrijvers niet als ‘auteurs’ aan te merken, maar om onderscheid te maken tussen de goddelijke Auteur en de menselijke dienaars; Het lezen van de bijbel, 28.

[83] J. van Bruggen, Lezen van de Bijbel, 16.

[84] Ibidem, 26v; Greijdanus verdedigt een hermeneutica sacra, Schriftbeginsel ter Schriftverklaring, 11.

[85] Ibidem, 19v. zie ook Ad Prosman, Homoseksualiteit tussen Bijbel en actualiteit. Een poging tot verheldering (Artios-reeks), Heerenveen 2013, 151v. De Knijff typeert hermeneutiek als sleutel en slot. ‘Het hermeneutisch grondkader is een sleutel – oude naam voor een hermeneutiek! -, die de toegang opent, maar evenzeer een slot, dat de deur dichthoudt. Zogezien krijgen in de hermeneutiek zowel de mogelijkheden als de onmogelijkheden van het mens-zijn, in zijn pogingen van het verstaan van het woord Gods, gestalte’; aw, 7-8.

[86] Zie ook wat Boonstra schrijft over ‘liefde en trouw’ binnen een relatie als algemene waarheid en over een zgn. ‘organische benadering’; aa, 265-266. Zie tevens Ad Prosman, aw, 58v en P.J. Vergunst, ‘Geloof als een set regels’, in De Waarheidsvriend van 11 maart 2016.

[87] Soms, niet altijd. De Schrift is in veel opzichten zonneklaar en doorzichtig, ook voor de postmoderne mens van de 21e eeuw. De Schrift spreekt geen geheimtaal, die alleen ingewijden kunnen ontcijferen.

[88] Patrick Nullens geeft een heldere analyse van de seculiere West-Europese cultuur van vrijheid en authenticiteit en van de mondige mens in Zorgen voor een eigenwijze kudde, 27. Zie voor een bredere oriëntatie Charles Taylor, Moderniteit in meervoud. Cultuur, samenleving en sociale verbeelding, Kampen 2005. Zie ook C. van der Kooi, Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth. Een tweeluik, Kampen 2002 (tweede druk), hoofdstuk 5 (‘De wending naar het subject in Kants filosofie’, 208v).

[89] Zie J. van Bruggen, Emancipatie en Bijbel. Kommentaar uit 1 Korinthe 11, Amsterdam 2011.

[90] ‘Het lijdt overigens geen twijfel dat door de komst van de Heere Christus afgeschaft is wat in de sabbat ceremonieel van aard was’ (Inst. II-8-31). Zie voor Calvijns visie op de verhouding tussen OT en NT: W. de Graaf, Calvijn en het Oude Testament, Groningen 1984, 93v en 209v. J. Douma wijst op onhelderheden in het spreken over ‘ceremonieel’; vandaar zijn voorstel om te spreken over het blijvende en het voorlopige, waarbij ik mij kan aansluiten; De Tien Geboden II (vierde tot zesde gebod), Kampen 1986, 30v en 49v.

[91] Zie L. Floor, Efeziërs. Eén in Christus (CNT derde serie), Kampen 1995, 197.

[92] Art. 25 NGB, in Belijdenisgeschriften van de Protestantse Kerk in Nederland, Heerenveen 2009, 181.

[93] Zie Dictaten kompendium der ethiek I-VI, samengevat door G.J. Bruijn, Kampen 1980, 16.

[94] Inleiding in de christelijke ethiek, Kampen 1975, 13v; zie ook J. Douma, Verantwoord handelen (Ethisch Kommentaar 7), Amsterdam 1980, 45v.

[95] Voor zijn gerijpte visie op het Schriftberoep in de ethiek, zie J. Douma, Christelijke ethiek I. Grondslagen, Kampen 1999, 88v (‘De Heilige Schrift als bron voor de ethiek’). Zie over Douma’s omgang met het Schriftberoep in de ethiek N.C. van der Voet, Sola Scriptura, 184v.

[96] Ibidem, 93.

[97] Rein Bos, Identificatie-mogelijkheden in preken uit het Oude Testament, Kampen 1992, 69v (‘Exemplarisch-heils-historisch’), de term ‘hermeneutisch paradigma’ op 77.

[98] Een belangrijke bijdrage in dit debat is die van B. Holwerda, ‘De heilshistorie in de prediking’, in “…Begonnen hebbende van Mozes…”, Kampen 1974 (tweede druk), 79v. Zie ook S. Greidanus, Sola Scriptura. Problems and Principles in Preaching Historical texts, Kampen 1970.

[99] Zie C. Trimp, Heilsgeschiedenis en prediking. Hervatting van een onvoltooid gesprek, Kampen 1986.

[100] H.J. Schilder maakt de m.i. zinnige opmerking: ‘…dan blijft er verschil tussen het onderkennen van een exemplarisch aspect en het exemplarisme als methode’; ‘Hoe lezen wij het Oude Testament?’, in Het schrift dat niet verslijt. Opstellen over het Oude Testament, Kampen 1983, 17.